טקסט וקונטקסט

על "אגדתא – סיפורי הדרמה התלמודית" (הוצאת דביר) שכתב שמואל פאוסט.

 

ראשיתו של הספר היא בטורים שנתפרסמו במוסף "שבת" של העיתון "מקור ראשון". (גילוי נאות – פרסמתי אי אז כמה טורים במוסף הזה, ואני מכיר כמה וכמה מהעורכים והכותבים).

פאוסט פותח את הספר ב"הסכמה" שכתב אביגדור שנאן המשבחת את הספר ויותר ממקצת שבחו של המחבר שזכה ל'פרס שרת החינוך ליוצרים בתחומי התרבות היהודית לשנת תשס"ז" בשל המדור שהפך לספר שלפנינו. אחרי פתח הדבר והתודות מביא לנו פאוסט פרק מבוא משובח ובו הוא סוקר את סוגת ה"אגדה" ואת הגישות השונות ללימודה. מגישות מסורתיות יהודיות -מתקופת הגאונים, שביקשו להבחין בין "הלכה" מחייבת ל"אגדה" שהיא בבחינת סיפור לא מחייב,דרך הפשטנים והפילוסופים, ועד ל'בן איש חי' ולרב קוק. משם הוא סוקר גישות שהורתן במחקר ובאקדמיה במדעי היהדות ובתורת הספרות.  ומשם הוא מציג את גישתו שלו, אותה הוא מכנה "קריאה קשובה" שהיא קרובה ל"קריאה צמודה" של פרנקל, המנסה לבחון ולנתח את הטקסט כשהוא לעצמו, אך "מתייחסת להבטים דומים של הטקסט, אבל ביתר גמישות ובעיקר – ביתר רגישות".

הספר כולו מורכב מקטעים קטעים, קצרים יחסית כנתינתם בעתון המחולקים לשלשה שערים. פאוסט, כך הוא מעיד על עצמו, מוותר בספר זה על גישה אקדמית דווקנית, לטובת פנייה אל הקהל הרחב.

פאוסט הוא אחד מצוות העורכים של המוסף "שבת" שבתוכו התפרסמו הקטעים במקורם. לאלה מכם שאינם קוראים דרך קבע את העתון "מקור ראשון" ומוספיו, אספר כי "מקור ראשון"  הוא עיתון שלא לגמרי החליט מה הוא רוצה להיות, במת הימין הישראלי, העיתון "של המגזר"  או מתחרה שווה ערך במגרש של הגדולים, ובתוך קשייה המאמירים של העיתונות המודפסת נע  אנה ואנה שנים הרבה. אך מוסף "שבת" בתוכו הצליח ליצור מעין "חוג" -  קו משל עצמו, והוא מבקש ליצור שיח רעיוני ודתי סביבו. "שבת" הוא במה לכתיבה המערבת קמצוץ אקדמיות חקרנית, ניחוח של קפיטליזם ניאו ליברלי יחד עם ניאו חסידיות המשולבת בפוסטמודרניות, ולא מעט פסיכולוגיה ופסיכואנליטיקה לאקאנית.

בספרי דברים חלק א' מובאת סדרה של מחלוקות פרשנית בין ר' יהודה לר' יוסי בן דורמסקית, ואצט קטע קצר מתוכה:

ר' יוסי ברבי חנינא אומר הרי אומר במדבר בערבה. אלו אבות פ"ה ערכין טו י' נסיונו' שנסו אבותינו הקב"ה במדבר ואלו הם ב' בים וב' במים וב' במן ב' בשליו ואחד במעשה העגל ואחד במדבר פארן ואחד במרגלים. אמר לו ר' יוסי בן דורמסקית לר' יהודה בר' למה אתה מעוות עלינו את הכתובים מעידני עלי שמים וארץ שחזרנו על כל המקומות שבתורה ואין מקום שנקרא אלא על שם המאורע.

המחלוקת מבטאת, לדעתי, חילוקי דעות על מקומה של הפרשנות ה"לגיטימית" ומתי היא פורצת את הטקסט והופכת ל"מעוות עלינו את הכתובים".    פאוסט מבקש לפעול מתוך גישה ספרותית, ולא בזו המבקשת  לבחון את הקונטקסט החברתי- היסטורי שבתוכו פעלו המחברים והעורכים של ספרות האגדה. אני מעדיף מבחינה תיאורטית גישות שאינן מוותרות על הקונטקסט ההיסטורי שבו פעל המחבר,ודוק – לא מתוך הנחה שהטקסט מציג "אמת" היסטורית אלא, בניגוד לעמדות "מות המחבר" למיניהן, שבתוך הטקסט משוקעות תפיסת העולם החברתית תרבותית שבתוכה ובהקשריה נכתב הספר. פאוסט המבקש לפעול בתוך קונטקסט פרשני "צמוד" מביא לתוכו את עמדותיו (הלגיטימיות כשלעצמן, כמובן) ובכך מדגים היטב את חסרונותיה העמוקים של הגישה בה הוא עצמו מבקש לפעול. אפשר לראות זאת בניתוח הטקסט של ספר זה ממש.

פאוסט, כך נראה לי מתוך הטקסט משתמש בכמה הנחות יסוד מובלעות, ומשתמש בהן באופן בלתי ביקורתי. הראשונה שבהם היא העמדה הפסיכולוגיסטית בת זמננו. פאוסט מרבה לשלב תפיסות פסיכולוגיסטיות בניתוחן של הדמויות הספרותיות. כך ב"טרגדיה בעת מנחה" הסיפור הידוע על מות שני בניו של ר' מאיר, או במעשה "זבחי ריב" (עמ' 160). מעבר לבעיה הספרותית המייחסת פסיכולוגיה לדמויות 'עשויות', פאוסט, כמו רבים אחרים מניח באופן בלתי ביקורתי את הנחת אחדות האדם הפסיכולוגי. הנחה זו, שרבים מקבלים אותה כאמת עובדתית, טוענת שהדרך בה אנחנו מפרשים ומבארים  היום לעצמנו את עצמנו היא כלי ניתוח תקף היסטורית משחר האדם. זו הנחה תרבותית שיש (מעטים, אני מודה) החולקים עליה וטוענים שתפיסת העצמי והמוטיבציות האישיות של אנשים, היא ענין תלוי תרבות ותלוי זמן.  פאוסט מסביר את נפתולי נפשו של הגיבור כאילו הוא בן זמננו, ענין שיכול להחשב אנכרוניזם.

כך גם לגבי שאלות חברה ורווחה,קפיטליזם וסוציאליזם. פאוסט מביא בתחילת "שער החמלה" קטע שלו הוא קורא "מעגל של רחמים: צדקה מלאכותית ונתינה אמיתית". בקטע הוא מנתח מעשה בעצירת גשמים ובתפילות. לא נדרשת "קריאה חתרנית" כדי לראות זאת. כבר הפתיח ממסגר את את הקטע בהקשר השיח החברתי כלכלי:

"לעת בחירות מכסים שלטי חוצות ענקיים את השמים לאורך ולרוחב. כותרותיהם מבשרות מדיניות חברה, מדיניות רווחה. סיסמאות שעמלו עליהן מקצועני תדמית, פקידי צדקה ויחצ"ני חמלה ניבטות מכל העברים. לאן להפנות את המבט? לחכמים יש תשובה"

פאוסט מדבר שם בשבחה של מדיניות רווחה "אמיתית" שהיא "לא פופוליסטית, לא טכנוקרטית".   כך גם בסיפורה של מרתא בת בייתוס, מרי אנטואנט של החורבן,פאוסט מזהיר אותנו ואומר כי "לא תפיסת פערי מעמדות שטחית ופופוליסטית מדריכה את רבותינו". ההאשמה ב"פופוליזם" היא יסוד מוסד בשיח הניאו ליברלי כנגד ניסיון להציג אלטרנטיבות רעיוניות אחרות. ושוב אנחנו רואים כיצד עמדה חיצונית  לטקסט, נכנסת לתוך מה שמכנה פאוסט  "פירוש".

היום אנחנו מדברים בזכותו ה'מדרש' שאינו מחויב למשמעות המקורית בהקשרה, ורואים בכך גישה לגיטימית. ואכן כך  בספרו "אגדתא"  פאוסט מציע לנו "פירוש" של האגדות, אך הוא למעשה דורש אותן כמעין חומר, מתוך תפיסת עולמו. היו מקומות שהתקשיתי לקבל את דבריו אפילו כמדרש בעלמא,  הקטע "ניחושים ונחשים: בושה סוציאליזם וחסד"  בו פאוסט מרחיק לכת כדי לתמוך את משנתו החברתית בסיפור המעשה, הזכיר לי את מאמרו של בן דורמסקית.

כך אך כך, ספרו של פאוסט בתוך הז'אנר בו הוא פועל הוא ספר מעניין,  כדרכם של מדרש סיפור ואגדה. וראוי הוא ר' יהודה לסמוך עליו – ולקוראים ינעם.

6 Comments

  1. שמוליק פאוסט

    פרשנות והשקפת עולם

    ראשית, אדרוש בשבח האכסניה: אני מודה על ההתייחסות לספרי בבלוג המוערך ואשמח לראות בכך הזדמנות לדיון על תפיסות מהותיות ולהעלות כאן את תגובתי.
    אני מזהה ברשימה זו שני טיעונים מרכזיים שעליהם אבקש להשיב:
    הבנת דרך פרשנותי לסיפורי האגדה של חז"ל על רקע ההקשר של הופעת הדברים לראשונה במוסף 'שבת' של עיתון 'מקור ראשון', בהתייחס לעמדות המשוערות של מערכת מוסף זה בעניינים שונים. וטענה נגזרת, שהפרשנות, המוצגת כ"פירוש" לטקסט, אינה אלא דרשה הנובעת מתפיסת עולמי – כפי שהיא מובנת לכותב – על-פי שייכותי למערכת המוסף (ומתוך הנחות יסוד שונות, פסיכולוגיסטיות, למשל).
    אתחיל מהסוף. יש להפריד בין תלונה אתית לבין דיון על תפיסות פרשניות.
    טענת המבקר היא למצג שווא, שבו אני מתיימר להציע "פירוש" (שלפי הבנתו הוא כנראה דבר-מה אובייקטיבי) אך למעשה דוחק את הטקסט למחלצות השקפת עולמי. טענת מצג השווא ניתנת להפרכה בקלות מתוך כמה וכמה הפעמים שבהן אני מציין במפורש את גישתי, החפה מיומרה ל"פירוש" אובייקטיבי, במבוא לספר. לדוגמה:

    "כל פרשנות היא סובייקטיבית. דרכי בקריאת הסיפורים אינה יוצאת מכלל זה" (עמ' 46).

    "פרשנות של כל יצירה כוללת בתוכה את עולמו של הפרשן. גם הניסיון הפרשני המאומץ לשחזור ולהגעה ככל האפשר לכוונתו המקורית של היוצר, על פי נסיבות זמנו, רקעו התרבותי, שפתו ועולם מושגיו, אינו יכול לגשר לחלוטין על הפער שבינו לבין נמענו העתידי; אין הוא יכול להימלט מהצטברות המשמעויות שנלוו ליצירה בתולדות התקבלותה וגם לא מהמשמעויות הנוצרות במחשבתו של הפרשן בעת מפגשו עם הכתוב" (עמ' 54).

    "הפרשנות המוצעת לסיפורים היא 'מדרשית' ו'תלמודית' במהותה. כלומר, מעלה לפני השטח ריבוי קולות מכוון ומציעה לסיפור הבודד אופני קריאה ופרשנות מגוונים, ולעתים סותרים זה את זה. כשם שהמדרש דורש את פסוקי המקרא בשבעים פניו וכפי שהסוגיה התלמודית מפרשת טקסטים תנאיים ואמוראיים שקדמו לה, תוך פיצול שבילי פרשנות, יצירת מחלוקות והרחבת המנעד של זוויות המבט האפשריות, ללא הכרח לסיים בהכרעה" (עמ' 54).

    "משמעותו של כל טקסט נבנית ביחסים שבינו לבין הקורא. […] פרשנויות קודמות, ובכללן זו המוצעת בספר זה, אינן אלא בסיס לפרשנות הבאה" (עמ' 59).

    היש דברים מפורשים מאלה?
    באשר לדיון הלגיטימי, תפיסת הפרשנות שלי, השונה מאד מגישת 'מות המחבר' שהוזכרה וקרובה יותר לתפיסתו ההרמנויטית של גדאמר בדבר 'מיזוג האופקים' שבין הטקסט לקוראו, גורסת שיש לשאוף ככל האפשר להבנת הטקסט מתוך עולמו, אך תוך מודעות מלאה לפער העצום שבין מחבר הטקסט לקוראו, שאינו מתמלא אלא על ידי ספקולציות, זהירות, ועל ידי דרך הבנת העולם של הפרשן.
    חקירות היסטוריות, חברתיות ותרבותיות של הטקסטים של חז"ל (וכל טקסט אחר) התקיימו לרוב. וכולן אינן נמלטות מהשקפת עולמו התקופתית של ההיסטוריון או הסוציולוג שבחן אותן. השקפה הקובעת מה ייחקר, באיזה אופן ייחקר, בהשוואה למה ועל מה יושם דגש במחקר, ובכך משפיעה על פרשנות התופעות ואכמ"ל.
    עם זאת, במבוא לספר ייחדתי מקום נרחב להסבר גישתי, שאינה פונה לרדוקציה ההפוכה ומסתגרת בגבולות סגירותו של הניתוח הספרותי, אלא אדרבה, מחייבת את קריאת הטקסט גם מתוך הקשריו – הסוגייתיים, ההיסטוריים, הגיאו-פוליטייים והחברתיים.
    הגישה שמבכר המבקר – הבנת הטקסט מתוך וכשיקוף של התרבות שבה הוא נתון (שאותה כיניתי בספר "גישת ההקשר התרבותי". עמ' 45) – היא אפוא, בשינויים ביקורתיים מסוימים, גם גישתי, על אף הדגשת הממד הספרותי. ולכך יש דוגמאות רבות בספר, כמעט לכל אורך פרקיו.
    מתוך מודעות לכל אלה, ובעיקר לחוסר יכולתנו לגשר על הפערים באופן מוחלט (קל וחומר בעולמם של חז"ל, שהקשריו הריאליים לוטים בערפל ולא נתמכים על ידי שום עדות חיצונית), אני אכן שואף להבנת הטקסט מתוך משמעותו המקורית בהקשריו הרבים ומתוך רוב קשב לביטוייו המילוליים. רשאי פרשן אחר של הטקסט לסבור שאני מעוות או מעקם את הכתובים, ואני אתעקש שבסיפורם של שמואל ואבלט, למשל (עמ' 71), פרשנות הטקסט הפשוטה היא שה'שותפות השוויונית' לכאורה במנות האכילה שבה נהגו החברים, אבדה מתוקפה כאשר חלקו של אחד מבני הקבוצה נחסר. הדגש הוא על ה'לכאורה', על הזיוף החברתי, ולא נגד ההשקפה שמאחורי השיטה. מה שמביא אותי לעניין הראשון.
    באשר להבנת הספר בתוך הקשרו המקורי, העיתונאי, הסברה נאה אמנם, אך מוטעית במקרה זה. ההקשר העיתונאי תרם את השפה והסגנון הפופולריים, שבכללם כותרות קורצות-עין, כותרות-משנה ומעין פתיחות אקטואליות/רלוונטיות, שכולן נועדו לקרב את הקוראים לעניין. רוב האפיונים שנכללו ב'בנק המטרות' של הכותב, לגמרי במקרה (שכן המבקר מכיר אישית כמה וכמה מהעורכים, אך איני בכללם) אינם ממאפייניי (ברובם אף הפוכים לתפיסות עולמי). אינני ניאו-חסידי, לא פוסטמודרניסט, לא לאקניאני, וגם קפיטליסט ניאו-ליברלי אינני (כאן עשויים עמיתיי לשחוק למשובתי. שכן הם זוכרים לי ויכוחים עם עמדתי ה'סוציאליסטית', יחסית כמובן לעמדתם, שבאה לידי ביטוי באי-אלו כתבות, ראיונות ורשימות ביקורת שפרסמתי). אמנם גם ניאו-מרקסיסט אינני. בפרשנותי לסיפורים זיהיתי את מה שנראה בעיניי כממד היושרה שמציעים חז"ל באגדותיהם. בכלל זה, הצעתי את לקחם כמנוגד לאמירות ריקות, שטחיות, פופוליסטיות, אופנתיות ונעדרות כנות, הרווחות במקומות רבים. לתומי סברתי, במיוחד כשאיגדתי קבוצת סיפורים בתוך שער המכונה 'חמלה' (אגב, שישה שערים לספר), שנבחר כשער הפותח, שהשקפת עולמי השוויונית בענייני מעמד ומגדר ועוד, מצאה לה נחת וביטוי בכמה מדברי חז"ל, שאותם ביקשתי להדגיש.
    הרי לנו ניסיון לפרש גישתו של כותב בן-זמננו (במקרה זה, אני), מתוך ניסיון להבינו בהקשרו החברתי-תרבותי המשוער (במקרה זה, מופרך), ומתוך השקפות עולם והשקפות עולם שכנגד של המבקר-הפרשן, שהחמיצוּ (כותב אחר, אגב, עשה פעם על גבי את הסיבוב ההפוך: בדק ומצא שאני מלמד במסגרת הקיבוץ הדתי והאשימני לשיטתו בסוציאליזם ובכפירה…). ובמילים אחרות, הביקורת המפרשת את הכתוב בספר מונעת מתוך השקפת עולם מסוימת ומתוך ייחוס השקפת עולם, שהיא היא הטענה שהופנתה נגדי.
    נותרה הטענה בדבר הפסיכולוגיזם. הריני מודה בנטייתי המובהקת לפירוש דמויות ספרותיות מתוך ניסיון חדירה לנפשם. את מגבלות אפשרות ואובייקטיביות החדירה והיחס למגבלות אלה כבר הטעמתי לעיל. גם את מודעותי לסובייקטיביות הפירוש כבר ציינתי, כך שהתלונה על אנכרוניזם נראית לי חריפה מדי. דומני שאני נזהר מלחרוץ מניעים נפשיים, ולרוב מציע אותם בסימן שאלה או כפתיחה לאפשרות פרשנית.
    אסכים עם הכותב שפרשנות פסיכואנליטית (להבדיל מפסיכולוגית) כפויה אינה חביבה גם עליי. אך מה אעשה ודמויות אנושיות (בדויות כממשיות) הן בעיניי יצורים המונעים (בין היתר) ממניעים נפשיים, ועל כן כלים פסיכולוגיים במידה בהחלט ראויים כדי לפרש את פעולותיהם ואת הסיטואציות הבין-אישיות המתוארות בסיפורים על אודותיהם. תכונות כקנאה, תחרות, כעס, תשוקה, חיבה וכיוצא באלה, מופיעות בתיאורים קדמונים כבתיאורי זמננו, ואני אכן מניח שרב המשותף על המפריד בין הדורות בהקשר זה. הטרמינולוגיה הנבחרת לתיאור טקסטואלי של תחושות ומניעים אלה כמובן לקוחה מעולמנו התרבותי העכשווי, במיוחד בכתיבה המבקשת לסלול מסילות ולגשר גשרים בין טקסטים קדומים לקוראים בני הזמן.

    1. גלעד סרי-לוי

      ראשית, תודה לך על השבחים לבלוג ויותר מזה על תגובתך הארוכה והמנומקת לדברי. כמי שכותב ביקורת על אחרים, איני פטור מביקורת שכזו בעצמי על טקסטים שכתבתי וגם אני שמח לדיון פורה.
      נקודה אחת חשוב לי להדגיש, ואולי לא הסברתי עצמי כהלכה – איני טוען ל"מצג שווא" במובן האתי, וכל כוונתי היא לדון בתפיסות פרשניות, ואם כך הובנתי – הריני מצטער על כך באמת ובתמים.

    1. גלעד סרי-לוי

      בסוגית הפרשנות נאמר כבר כל כך הרבה, ולכל גישה יש תומכים ומתנגדים. אומר רק שיש דברים שאני מעדיף, ואחרים פחות, ועל כך כתבתי.

  2. שמוליק פאוסט

    אכן גלעד, מקומות כאלה נוצרו לשם דיון ענייני, מכובד ומלמד.
    את המילים (ואת המירכאות הכפולות) הבאות – פאוסט מציע לנו "פירוש" של האגדות, אך הוא למעשה דורש אותן כמעין חומר, מתוך תפיסת עולמו – הבנתי כהצבעה על פער שבין ההצעה והצהרת הכוונות לבין הביטוי למעשה.
    מכל מקום, מודה ועוזב ומסביר ומבהיר וכו'. וכל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים.

    1. גלעד סרי-לוי

      לגופו של עניין – תיארתי את עולמו הרעיוני של מוסף שבת, לא טענתי שאתה, או כל אחד, מחזיק בכל הדעות כאחד. לגבי הפסיכולוגיה – הודית לי שזו גישתך. לגבי הקפיטליזם הניאו ליברלי – אינך חייב להצטייד בכרטיס חבר כדי לשאוב מעולמה של התפיסה הזו. דבריך, שהם לגיטימיים כשלעצמם, על סוציאליזם ושוויוניות והשימוש בהאשמה ב"פופוליזם" משייכים אותך רעיונית לזרם זה.
      לגבי אנכרוניזם – הסיפור בהקשרו עוסק בדטרמניזם מן הכוכבים, ובהשפעתו של חסד. אתה מבקש לקחת את הסיפור לדיון בסוציאליזם. בעולמם של חז"ל לא היה סוציאליזם ולא קפיטליזם, הם הומצאו מאוחר הרבה יותר ושימוש בהם כ"פשוטם" הוא בעייתי.
      כל דיון שכזה צריך להיות זהיר בהנחותיו, והכותב נדרש להיות רפלקסיבי. ובכל מקרה – גישה כזו בעיני עוברת את הגבול הדק מן הדק בין הפירוש למדרש.

      אוסיף ואומר שאם נרצה בכל זאת ללכת בגישתך הפרשנית, יש בה יסודות קפיטליסטיים עמוקים. "איש כפי יכולתו וכפי אוכלו" שאתה כותב הרי הוא רמז לעיקרון שהפך לסיסמה "מכל אחד לפי יכולתו, לכל אחד לפי צרכיו", שמשמעותו העמוקה היא שלאדם יש זכות לקבל את הנחוץ לו, והיא בלתי תלויה ביכולתו הכלכלית. לו הפועלים היו דבקים בעקרון זה לא היה כל חשש שיתבייש מי מהם. ולכן, דבריך "לו אך היו נוהגים מנהג "קפיטליסטי" שלפיו כל איש אוכל את אשר הביא, לא היה לאיש במה להתבייש. לכל היותר היה נותר רעב… " הביאו אותי לומר את שאמרתי. אם אתה אומר בתגובה שהכל 'לכאורה' ומה שאתה מבקש הוא לחזור לשורשים האמיתיים של הסוציאליזם, ולהעמיד דברים על דיוקם לתיקון עולם, לי זה לא השתמע כך.
      כך או כך, המחלוקת ביננו חורגת מגבולות הספר הזה. וכמו שאמרתי לחיותה למעלה – בסוגית הפרשנות נאמר כבר כל כך הרבה, ולכל גישה יש תומכים ומתנגדים. יש דברים שאני מעדיף, ואחרים פחות, ועל כך כתבתי.

התגובות סגורות.